IG Bildende Kunst Logo
Die IG BILDENDE KUNST ist die Interessenvertretung der bildenden Künstler_innen in Österreich. Wir initiieren kulturpolitische Debatten und intervenieren in Entscheidungsprozesse, die Auswirkungen auf Arbeit und Leben bildender Künstler_innen haben. Unsere Aktionsfelder sind Kunst, Politik, Service und Zeitung. Wir fordern: Freiheit der Kunst! Recht auf soziale Rechte! Bleiberecht für alle! Gleiche Rechte für alle!

Solidarisieren, Mitglied werden, Vorteile genießen!

Grenzdenken und die dekoloniale Option

Über das Projekt Modernität/

Kolonialität/Dekolonialität

Walter D. Mignolo

Das Projekt Modernität/ Kolonialität/Dekolonialität begann sich als kollektives Projekt 1998 zu entwickeln.[1] Die konzeptuelle Grundlage, die zur Formulierung dieses Projektes 1998 führte, geht auf den Anfang der 1990er Jahre zurück, d.h. auf das Ende des Kalten Krieges, den Kollaps des so genannten „realen“ Sozialismus und die Desorientierung der Linken. Heute könnte man sagen, dass es zu Beginn der 1990er Jahre war, als die dekoloniale Option […] sich zu entwickeln begann, auch wenn sie noch nicht als dekoloniale Option konzeptualisiert war. Die Schlüsselkonzepte, die in dieser Situation aufkamen, waren das der Kolonialität, eingeführt vom peruanischen Soziologen Aníbal Quijano, und das der Transmodernität, eingeführt von dem deutschstämmigen argentinischen Philosophen Enrique Dussel. Quijano und Dussel standen in diesem Moment nicht miteinander in Kontakt. Die Reflektion Quijanos ging von der Dependenztheorie aus und sein Konzept der Kolonialität ist meiner Ansicht nach als eine Konsequenz aus dieser Genealogie des Denkens in Lateinamerika zu sehen, die, im Falle Quijanos, auf José Carlos Mariátegui[2] zurückgeht.[3] Dussel hingegen kommt aus der Theologie und der Philosophie der Befreiung und von seiner Faszination/Enttäuschung von Emmanuel Lévinas her, zu dem er seit Mitte der 1970er Jahre gearbeitet hatte.[4]

Lokale Geschichten/Globale Entwürfe: Kolonialität, subalternes Wissen und Grenzdenken, dies ist der Hintergrund, der jene zwei Linien des Denkens in Südamerika mit dem philosophisch-kritischen Denken vereint, das von der Chicana und Lesbe Gloria Anzaldúa in ihrem Grundlagenwerk Boderland/La Frontera. The New Mestiza (1987) formuliert worden ist, ein Ausgangspunkt gleichermaßen für den Diskurs wie die Methode. In diesen drei Fällen lässt sich erkennen, dass die Geopolitik des Wissens absolut notwendig ist, um die lokalen Geschichten dort zu verankern, wo sich das Wissen und die Subjektivität herstellt: Ein Denken, das direkt oder indirekt beigetragen hat zur Kolonialität des Seins und des Wissens und ein Denken, das direkt die Dekolonialität entworfen hat. Quijano, Dussel und Anzaldúa sind drei Momente, drei Verankerungen in dieser geo– und körperpolitischen Loslösung des Wissens und des Seins. Man muss sich vorstellen, dass es in Südamerika oder an den Rändern der englischsprachigen Glocke [der kaum durchdringbaren Mehrheitsgesellschaft, Anm. JK] in den Vereinigten Staaten – im Rahmen von Descartes, Kant oder auch Simone de Beauvoir und Jean-Paul Sartre – schwierig ist zu denken und zu sein. Zweifelsohne gibt es eine Linie des Denkens in den Amerikas, die aus der griechisch-lateinischen Tradition, gegenwärtig in den sechs modernen, imperialen europäischen Sprachen – der Renaissance (Italienisch, Spanisch und Por- tugiesisch) und trotz allem auch der Aufklärung (Französisch, Deutsch und Englisch) – schöpft und sich vor ihr zu Boden wirft.

Auch wenn die Konzeptualisierung des Grenzlebens, des Grenz - daseins und des Grenzdenkens sich erst am Ende des 20. Jahrhunderts begann zu formulieren, so sind doch gerade die Bedingungen hierfür jenen ähnlich, die im 15. Jahrhundert während der Formierung und der historischen Grundlegung der modernen/ kolonialen Welt und der kapitalistischen Ökonomie existierten. Dies erkläre ich im Folgenden:

Stellen wir uns die Welt um 1500 vor. In China befindet sich die Ming-Dynastie in der Mitte ihres langen Lebens. Das osmanische Sultanat befand sich im Prozess seines Aufstiegs. Um 1520 und bis 1566 machte Süleyman der Prächtige Karl V. Kopfschmerzen. Der osmanische Sultan war ebenso stark oder stärker als das Heilige Römische Reich Deutscher Nation unter Karl V. und dem entstehenden Spanischen Reich unter demselben Karl, diesmal als Karl I. Das Sultanat der Safawiden (aus dem heraus sich nach 1520 durch den Einfluss Frankreichs und Englands der Iran bildete – wie sich der Irak aus dem Ottomanischen Reich bildete, ebenfalls durch die Sticheleien Frankreichs und Englands, und auch wegen des wachsenden Bedarfs an Öl) begann sich zu formieren, ebenso wie das Mogulreich im heutigen Indien. In Russland wird Moskau um 1520 zum „dritten Rom“ erklärt und auf dem Weg zur Formierung des russischen Zarentums nahm Ivan der Schreckliche um 1558 die Zügel in die Hand, mehr oder weniger zur gleichen Zeit der Thronbesteigung von Elisabeth I. von England und Philipp II. von Kastilien. Ebenfalls um 1500 waren auch das Inkareich Tawantinsuyu [im heutigen Peru] und die [aztekischen] Tlatoanato in der Region von Anáhuac [dem heutigen Mexiko-Stadt] in ihrer blühenden Epoche. Wie man sich nun vorstellen kann, gab es eine polizentrische Welt mit ähnlichen sozialen Organisationen und einer Agrarökonomie.

Die historisch-strukturelle Heterogenität[5] hat sich von der linearen Geschichte losgelöst (von Griechenland aus über Rom, Paris, London in die USA heutzutage), wobei all die lokalen, um 1500 existierenden Geschichten sich fortgesetzt haben und fortsetzen; aber jede von ihnen hat sich in einem bestimmten Moment mit der lokalen Geschichte des Okzidents verkoppelt.

Heute nennt man jede soziale Organisation auf dem gesamten Globus vor der Formierung der säkularen Nationalstaaten im Herzen Europas (das laut Hegel im Takt Englands, Frankreichs und Deutschlands schlägt) „Reiche“. Das bedeutet, dass Süleyman der Prächtige oder irgendein Huang Di der Ming-Dynastie ein Kaiser ist und infolgedessen vom chinesischen „Reich“ oder dem osmanischen „Reich“ zu sprechen ebenso imperial wie beleidigend ist, so als würde man Julius Cäsar einen Sultan oder Alexander den Großen einen Huang Di nennen. Die Frage des Namens bringt einen intensiven, enormen und elektrifizierenden Ballast der imperialen Aneignung und letztlich der kolonialen Degradierung mit sich: [den Ballast] von der Fabrikation der kolonialen Differenz oder der imperialen Differenz, die eigentlich rassistische epistemologische Differenzierungen sind. Beispielsweise finden wir ihn heute in der „radikalen Orthodoxie“ eines John Milbanks und seiner AnhängerInnen, die die Theologie als Erlösung der gesamten Welt wieder-einschreiben wollen. Sie glauben, dass die ganze Welt sich im Namen Jesu Christi und auf keine andere Weise erlösen will. Dies ist sicherlich ihre Antwort auf das Projekt der neoliberalen Globalisierung. Das Argument wäre, anstatt die Weltbevölkerung zu einem radikalen Konsumismus zu treiben, es einem radikalen (eucharistischen) Christentum unterzuordnen. Ohne Zweifel würde ich, wenn ich zwischen diesen beiden einzigen Optionen zu wählen hätte, mich mit Unmut dem Radikalismus der theologischen Orthodoxie anschließen. Eine dritte Option wäre ein verjüngter Marxismus, in denen die Multituden oder die Multitude die Zügel in die Hand nehmen würde(n), anstatt sie einem Proletariat zu überlassen, das mittlerweile keinen Ort mehr hat in der Post-Arbeitsgesellschaft (end-of-work-society). Eine vierte Option wäre die, die Bin Laden anbietet: anstatt einer konsumistisch neoliberalen Welt, anstatt einer radikalen Orthodoxie praktizierender ChristInnen (ohne orthodox im Sinne des byzantinischen Christentums wie in Russland zu sein) hätten wir eine Welt mit zum Islam statt zum Konsumismus, zum Christentum oder zum multidinären Marxismus konvertierten Menschen.

Als nun die transatlantischen Warenkreisläufe entstanden und die historische Grundlegung der kapitalistischen Ökonomie stattfand – die massive Aneignung von Land, die massive Ausbeutung von Arbeitskraft, die ungeheure Ausdehnung der Sklaverei, die Freisetzung der Menschen (die Versklavten verwandelten sich in Handelswaren, einem Wert, der in keiner der Agrarökonomien des gesamten Planeten außerhalb der atlantischen Ökonomie existierte) –, kehrten Florenz, Venedig und Genua, die bis zu diesem Moment in Richtung Osten des Mittelmeeres ausgerichtet waren (und mit Fez, Timbuktu, Bagdad, Kalkutta u.a. Handel trieben) ihre Blicke in Richtung Westen und über den Atlantik; zuerst Kastilien, dann Portugal, dann die Niederlande.

Warum führe ich das an? Weil hier die Bedingungen für die Notwendigkeit entstehen, die Grenze zu bewohnen, d.h. für das Außen-Stehen (exterioridad) [6], und für die Notwendigkeit des Grenzdenkens oder der Grenzepistemologie. Und sie wurden vor allem in den Amerikas geschaffen, zwischen den „Indios“ und den „Schwarzen“: zwei von der territorialen theologisch-christlichen Epistemologie, die im Christentum Westeuropas hegemonial war, erfundenen Kategorien. Zwei beispielhafte Fälle sind, neben anderen, die von Waman Puma de Ayala in Tawantinsuyu (am Ende des 16. und zu Anfang des 17. Jahrhunderts) und Ottobah Cugoano (in der englischen Karibik und später in London, in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts).[7]

[…] Ich fand mich verschiedenen gereizten Zuhörerschaften gegenüber, weil ich es gewagt habe nahe zu legen, Waman Puma, der das Christentum angenommen und die Schwarzen kritisiert hatte, könne ein Grenz– und dekolonialer Denker sein. Gleiches im Falle Ottobah Cugoano: Wie kann ein ans Christentum Assimilierter dekolonial sein?! Sicher, Ottobah Cugoano hat die Schwarzen nicht kritisiert, weil er selbst ein versklavter und später befreiter Afrikaner war, aber er blieb immer ein Schwarzer für die „Objektivität“ der christlichen Theologie und die theologische Epistemologie jener Zeit. Das Problem ist folgendes, wenn man langsamer liest, und wichtig ist, wie man liest im Kontext des Sagens, dann ist eben dieses Sagen wichtiger als das, was gesagt wird, als das Gesagte (das ist die Armut der westlichen Epistemologie). Als Waman Puma und Cugoano schrieben, hatten Karl Marx und Sigmund Freud ihre Theorien noch nicht veröffentlicht, als dass Waman Puma und Ottobah Cugoano von europäischen (nicht zufällig jüdischen) Denkern hätten unterstützt werden können.

Was sie gemacht haben, war Folgendes: Sie haben (a) das Christentum angenommen, mit dem sie in Dialog getreten sind, und dann, (b) vom Christentum ausgehend, die EuropäerInnen selbst als Nicht-ChristInnen kritisiert und (c) durch Erfahrungen, Subjektivitäten, Sprachen und Wissen, die ihnen eigen waren, Argumente vorgebracht; Erfahrungen und Subjektivitäten, von denen die EuropäerInnen ausgeschlossen waren und von denen aus ihr Recht auf philosophisches und politisches Denken eingeklagt wurde, das freilich nicht gehört wurde. Sie waren nicht mehr als ein Indio oder ein Schwarzer und durften deshalb nicht denken oder fordern. Diese Leute waren AnalphabetInnen, nicht ganz rational, die auf die epistemologische und politische Gutmütigkeit der europäischen, theologischen wie weltlichen, Spender zu warten hatten.

Nun muss man sich diese beiden Beispiele vor Augen halten: Waman Puma und Cugoano lebten und dachten an der Grenze. Sie unterbrachen die langsamen Flussläufe der im Griechischen und Lateinischen verschanzten Theologie und weltlichen Philosophie. Letztlich ist es diese Genealogie des Seins und des Denkens, in der wir Frantz Fanon, Gloria Anzaldúa, Abdelkebir Khatibi, Malek Benabbi, Ashis Nandy, Vandana Shiva und viele andere zu veror- ten haben. Sie alle haben dies gemeinsam: Subjektivitäten, die an den Grenzen der lokalen Geschichte des Okzidents – ausgedehnt auf den gesamten Globus – und den lokalen Geschichten jeder und jedes einzelnen formiert worden sind. Im heutigen Europa wird dies umgekehrt gelebt: Die Erfahrungen und Erlebnisse der Grenzen verkörpern sich nicht länger in den Kolonien und Ex- Kolonien, sondern in der Migration in Europa. Heute scheint es fast „natürlich“, dass Grenzdenken nicht aus den europäischen oder angloamerikanischen Erfahrungen und Subjektivitäten entsteht, sondern aus dem Bereich des Außen-Stehens (exterioridad). Um es zu vereinfachen: Es entsteht aus den Erfahrungen und Subjektivitäten, die nicht von Anfang an im Haus des Griechischen und des Lateinischen und ihrer europäischen Nachkommen (Italienisch, Spanisch, Portugiesisch, Französisch, Englisch und Deutsch) ihr Leben verbracht haben.

Dies ist nicht mehr und nicht weniger als die zentrale Herausforderung des Grenzdaseins und Grenzdenkens: das Außen-Stehen, sich gegen den epistemisch imperialen Rassismus und Patriarchalismus zu stellen, in denen die Regeln des richtigen Wissens, des guten Lebens, der sexuellen und ethnischen Hierarchien, der heterosexuellen Normativität und der weißen Überlegenheit festgelegt werden. Für diejenigen, die nicht willens sind, im imperialen Haus zu wohnen und darauf setzen, zu re-existieren (und nicht nur zu widerstehen, woran uns der afro-kolumbianische Künstler und Denker Adolfo Albán erinnert hat), ist die Grenzepistemologie eine Option, die zugleich die dekoloniale Option ist.


Walter D. Mignolo ist William H. Wannamaker Professor für Literatur und Romance Studies an der Duke University in Durham NC, USA.


Dieser Text ist Teil eines Interviews, erstmals erschienen in Bilboquet. webzine de estética, creacion y pensamiento
(http://bilboquet.es/B8/PAG/waltermignolo.html), vom Autor für den Bildpunkt zur Verfügung gestellt und aus dem Spanischen übersetzt von Jens Kastner.


[1] Eine kurze Geschichte findet sich auf einer Homepage, die von dem kolumbianischen Anthropologen und Mitglied des Projektes Euardo Retrespo gestaltet wird: http://www.decoloniality.net

[2] José Carlos Mariátegui (1894–1930) war ein peruanischer Journalist, Philosoph und Mitbegründer der Sozialistischen Partei Perus, der in Lateinamerika vor allem wegen seiner Öffnung des Marxismus hin zu indigenen Fragen und Forderungen breit rezipiert wurde. [Anm. JK]

[3] Vgl. Aníbal Quijano: Coloniality and Modernity/Rationality in der Sonderausgabe der Zeitschrift Cultural Studies, Globalization and the de-colonial option, Vol. 21, 2/3, 2007, http://www.informaworld.com/smpp/title~content= g776420754~db=all.

[4] Vg. z.B. Gertrude James Gonzalez de Allen: Enrique Dussel and Manuel Zapata Olivella: An Exploration of De-colonial, Diasporic, and Trans-modern Selves and the Politics of Recognition, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ 1.3/GGonzalezdeAllen.pdf

[5] Vgl. Aníbal Quijano: Colonialidad del Poder y Clasificacion Social, http://jwsr.ucr.edu/archive/vol6/number2/pdf/jwsr-v6n2-quijano.pdf

[6] Beim „Außen-Stehen“ handelt es sich nicht um ein ontologisches Außen, sondern es geht um das Außen, das im Prozess der Erschaffung eines Innen erfunden und hergestellt wird. Innen/Außen sind zwei Kategorien des westlichen Diskurses und diejenigen, die Außen stehen, befinden sich nicht tatsächlich außerhalb der Kriterien europäischer Blicke und BeobachterInnen.

[7] Vgl. hierzu auch Walter Mignolo: El Pensamiento Des-Colonial, Desprendimiento y Apertura. Un Manifesto, 2005, http://www.tristestopicos.org/ walter%20mignolo_descolonial_tristestopicos.pdf