„Aus unserer Stimme spricht die Stimme der anderen, derer die nichts besitzen, der zum Schweigen und zur Unwissenheit Verurteilten, der durch die Überheblichkeit der Mächtigen von ihrem Land und ihrer Geschichte Vertriebenen … Wir werden fordern, was gerecht ist und Recht für alle: Freiheit, Gerechtigkeit, Demokratie, alles für alle, für uns nichts.“ (CCRI-CG der EZLN, 16. Februar 1994, zit. n. Poniatowska 1997: 16)
Alles für alle – diese Forderung stand bereits am Anfang des Aufstands der Zapatistischen Befreiungsbewegung EZLN im südlichsten mexikanischen Bundesstaat Chiapas. Am 1. Januar 1994 begonnen, dem Tag des Inkrafttretens des Nordamerikanischen Freihandelsabkommens zwischen den USA, Kanada und Mexiko, haben die Zapatistas seither ihren Kampf gegen den Neoliberalismus, gegen die Ausbeutung der Bäuerinnen und Bauern und gegen die rassistische Unterdrückung der indigenen Bevölkerung auf verschiedenen Ebenen geführt. Bereits in der zitierten Passage treten die Ansprüche zu Tage, die sich die EZLN auf ihre schwarz-roten Fahnen geschrieben hat und die in der Geschichte der Linken nicht immer gut zusammen gepasst haben: soziale Gleichheit und kulturelle Differenz.
Erstens fordern sie, ausgehend von ihrer Situation als Diskriminierte und Marginalisierte, als die „anderen, die nichts besitzen“, die Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum. Sie schreiben damit die Geschichte der ArbeiterInnen- und Bauernbewegungen fort, in deren Kämpfen es stets um Umverteilung und die (revolutionäre, reformistische etc.) Antwort auf die Frage des Eigentums an Land und Produktionsmitteln ging. In diesem Kontext taucht auch die Losung auf, die seit den 1990er Jahren von den zapatisti- schen Gebieten aus auf die Transparente und Webseiten verschiedener Gruppen und Bewegungen in Süd- und Nordamerika und Westeuropa gelangt ist: Alles für alle. Schon 1912 wurde sie in der Zeitschrift der Liberalen Partei Mexikos (PLM), Regeneración („Erneuerung“), formuliert: „Wir Liberalen wollen, dass Alles für Alle ist und das jeder Produzent nicht im Einklang mit seiner Leistung konsumiert sondern jeder nach seinen Bedürfnissen“ (Regeneración, Nr. 94, 15. Juni 1912, zit. n. Trejo 2006: 205). Nach dem offensichtlichen Scheitern liberaler Ideen und Politikkonzepte unter der Diktatur (1884–1911) des Ex-Liberalen Porfirio Díaz vollzog sich innerhalb der Liberalen Partei eine Radikalisierung. Anders als die Neoliberalen einige Jahrzehnte später, radikalisierten die mexikanischen ErneuererInnen den Liberalismus aber nach links: Es kam zu einer grundsätzlichen Ablehnung des Privateigentums, die Liberalen wandten sich anarchistischen und sozialistischen Ideen zu. Rubén Trejo (2006: 204) bezeichnet diese Radikalisierung in seiner Geschichte der magonistischen Bewegung als „theoretisch-politische Revolution“. Auf Ricardo Flores Magón, nach dem dieser radikale Flügel der mexikanischen Revolution (1910–1920) benannt ist, beziehen sich auch heute verschiedene Kollektive in Mexiko. (Vgl. Gruppe Basta 2005)
Zweitens wird gemeinsam mit der Forderung nach sozialer Gleichheit eine kulturelle Differenz deklamiert, ebenfalls ausgehend vom Standpunkt derjenigen, die – diesmal „kulturell“ – als „die Anderen“ betrachtet werden, sich als solche verstehen und/oder zu solchen gemacht wurden, mit ihren eigenen Traditionen, Sitten und Gebräuchen. Diesbezüglich wird die (Rück-)Eroberung der eigenen Geschichte eingeklagt. An dieser (Wieder-)Aneignung arbeiten die Zapatistas seit es sie gibt: Auf symbolischer Ebene beispielsweise mit der Bezugnahme auf den in Mexiko als Revolutionshelden verehrten Emiliano Zapata (1873–1919), auf realpolitischer Ebene mit den basisdemokratischen Strukturen, die auf indigene Traditionen ebenso zurückgehen wie auf rätedemokratisch- sozialistische Modelle und die in den über 30 autonomen Gemeinden umgesetzt werden.
Dass die Politikformen der Zapatistas auf so großen Widerhall gestoßen sind, dass sie die globalisierungskritische Bewegung mit angestoßen haben, der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung ein paar dezente Anstöße haben geben und zudem in der zeitgenössischen Kunst und in der Popmusik ihre Spuren haben hinterlassen bzw. legen können, das erklärt sich eben nicht allein aus der Betonung der kulturellen Differenz, der Hervorhebung des Indigen-Seins. Zwar spielt die Anerkennung indigener Kulturen im Zapatismus eine große Rolle. Mit der Infragestellung der patriarchalen Strukturen durch das „Revolutionäre Frauengesetz“ (1993) auf der einen und den zivilgesellschaftlichen Mobilisierungen auf der anderen Seite, haben sie aber klar gemacht, dass es ihnen nicht (allein) um das Bewahren indigener Traditionen geht. Sondern um eine gesamtgesellschaftliche Transformation.
Dass die kollektive Erfahrung der Diskriminierung zur Verknüpfung sozialer und kultureller Logiken innerhalb sozialer Bewegungen führen kann, hat auch der Soziologe Michel Wieviorka herausgestellt. Er macht bereits die Jüdinnen und Juden der Diaspora sowie die US-amerikanischen Schwarzen als paradigmatische Fälle für Bevölkerungsgruppen aus, die als Bewegungen die Forderung nach kultureller Anerkennung erhoben und sie nicht selten mit der sozialen Frage verknüpften. Kulturelle Differenz wurde in nerhalb der Linken häufig als zu vernachlässigende Variable im Klassenkampf betrachtet, die im Zuge des Fortschrittsprozesses ohnehin an Relevanz verlieren würde. Aus diesem Grund sahen sich auch Bewegungen, die sie hervorhoben, immer wieder den Vorwürfen der Rückschrittlichkeit und der Spalterei ausgesetzt. Dennoch konnten sich im Laufe der 1960er Jahre Bewegungen durchsetzen, die Erfahrungen der kulturellen Diskriminierung zum Ausgangspunkt ihres Kampfes nahmen. Denn sie machten plausibel: Ethnische, geschlechtliche oder sexuelle Zugehörigkeiten sind nie neutral, „sondern funktionieren im Rahmen der sozialen Hierarchie.“ (Wieviorka 2003: 40) Der große Einfluss identitätspolitischer Bewegungen erklärt sich laut Wieviorka u.a. aus dem gesellschaftlichen Stellenwert, den die Frage nach der sozialen Herstellung von Differenzen gegenwärtig innehat. Wieviorka vertritt die These, diese Produktion stehe „heute im Mittelpunkt der Arbeit der Gesellschaften an sich selbst“ (Wieviorka 2003: 144), und nicht als ein verschwindendes Phänomen an deren Rändern. Prozesse der „kollektiven Selbstbehauptung“ (ebd.) werden nach Wieviroka durch die komplementären Bedingungen der Existenz eines Herrschaftsverhältnisses auf der einen und eines positiven Prinzips der Achtung auf der anderen Seite ermöglicht. Unter der ersten Bedingung wird auf die theoretische wie juristische Tatsache reagiert, dass Gesellschaft kein homogenes Ganzes aus freien und gleichen Individuen ist, sondern dass (gruppenmäßige) Ablehnungen und Herabsetzungen stattfinden, gegen die sich zur Wehr gesetzt wird. Die Soziologie der Differenz, merkt Wieviorka explizit an, ist demnach „zwangsläufig auch eine Soziologie der sozialen Hierarchie, der Herrschaft und der Ausschließung“ (ebd.). Die zweite Bedingung besagt, dass die AkteurInnen sich auch als wertvolle Wesen erfahren müssen. Der Identitätsproduktion muss dementsprechend nicht unbedingt ein Opferstatus vorausgehen, sondern sie kann ganz allgemein auch einer kollektiven Sinnsuche entspringen. Also nicht nur kollektive Selbstverteidigung – die Black Panther Party hieß mit ausführlichem Namen bekanntlich for Self Defence –, sondern lustvolle Bedeutungsproduktion. Diese wiederum liegt, glaubt man Wieviorka, ohnehin im Trend. Denn die Verbindung kultureller und sozialer Problemstellungen sei zwar keine zwangsläufige, aber auch eine folgerichtige Entwicklung gewesen. Denn mit dem Ende des fordistischen Zeitalters habe sich auch die soziale Frage selbst verändert, die seitdem nicht mehr ohne das Kulturelle zu stellen sei: „Im Zentrum der sozialen Frage standen nun nicht mehr Ausbeutung und Produktionsverhältnisse, sondern Ausschließung und Instabilität“ (Wieviorka 2003: 47).
Wieviorka misst der Gewaltförmigkeit von Identität im Sinne einer dominanzgesellschaftlichen oder staatlich-administrativen Zuschreibung relativ wenig Bedeutung zu. Auch die von Feministinnen kritisierten inneren Vereinheitlichungen jeder Identitätskonstruktion problematisiert er kaum. Genau hier setzt der neomarxistische Theoretiker John Holloway an. Für Holloway ist auf Identität basierende Politik nicht von der „Fetischisierung des Denkens“ (Holloway 2002: 90) zu trennen. Er interpretiert den strategischen Gebrauch von Identitätspolitik bei den Zapatistas eindeutig als Kampf gegen die Klassifikation staatlicher Politik, letztlich als „Negation von Identität“ (Holloway 2002: 89). Auch wenn Holloways Ausführungen selbst wieder in einem äußerst problematischen „Wir“ (als kämpfendes Subjekt) münden, kommt ihm doch das Verdienst zu, hinsichtlich der Rezeption des Zapatismus den Fokus der Aufmerksamkeit verschoben zu haben: weg von den um ihre kollektiven Rechte als Indigene Kämpfenden hin zu deren universellen Ansprüchen. Mit seinem programmatischen Buchtitel Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen (2002) war es auch Holloway, der implizit an anarchistische Traditionen und Inhalte anknüpfte. Denn dass es bei den sozialen Kämpfen nicht um eine Machtübernahme ginge, hatte schon der Anarchist Erich Mühsam betont. In seiner 1932 verfassten Schrift Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat schreibt der 1934 von den Nazis ermordete Mühsam daher, die Parole „Alle Macht den Räten“ sei vielleicht missverständlich, auch wenn sie inzwischen ohnehin nur noch von autoritätsfeindlichen SozialistInnen gebraucht würde (und nicht mehr von den KommunistInnen). Es wäre doch, rät Mühsam, „um jede verwirrende Deutung auszuschließen, geraten, die Anarchisten einigten sich auf die Losung ,Alles Recht den Räten‘ – oder auch Alles den Räten, alles durch die Räte, oder, was wiederum dasselbe ist: ,Alles für alle durch alle‘.“ (Mühsam o. J.: 104)
Im Unterschied zu hegemonialen, wohlstandschauvinistischen oder rassistischen Identitätspolitiken, wie sie in Parolen wie „Österreich zuerst“ oder „Deutschland den Deutschen“ zum Ausdruck kommen, zielt das zapatistische Motto eben gerade nicht auf den Ausschluss anderer. „Alles für alle, für uns nichts“ lässt sich vielmehr als Bekräftigung des universalen und universalistischen Anspruchs interpretieren: Nicht um „uns“ geht es letztlich, nicht um die identitäre Gemeinschaft, sondern um das Allgemeine, um alle eben. Als hätten die Zapatistas sich der antiken griechischen Bedeutung des Wortes koinonia, „Gemeinschaft“, erinnert. Dies geht auf koinos zurück, was „allgemein“ bedeutet. Es gehört zu den schönen Paradoxa der Zapatistas, dass sie nicht trotz sondern letztlich wegen ihrer universalistischen Ansprüche als erste „postmoderne Guerilla“ bezeichnet worden sind. An dieser Melange aus Cyberguerilla und knietiefem Matsch des lakandonischen Urwalds in der Regenzeit setzen schließlich auch die positiven künstlerischen Bezugnahmen an: Allan Sekulas Verwendung von Analysen und Zitaten des Sprechers der Zapatistas, Subcomandante Marcos, in seiner Documenta 11-Arbeit Fish Story, die Erwähnung zapatistischer Kämpfe auf dem World Monitoring Atlas des Bureau d’Etude (2003), Marcos’ Auftauchen in Eske Schlüters Video Límite Meanwhile (2005) oder die Schilderung der zapatischen Autonomie im Projekt Alternative Economics, Alternative Societies von Oliver Ressler (hier gemeinsam mit Tom Waibel).
Im irritierenden zweiten Teil der Parole – „nichts für uns“ –, ist aber nicht nur das „uns“ und damit die bestenfalls strategische Benutzung von Identität zu betonen. Auch dass „nichts“ gilt es hervorzuheben. Denn der zapatistische Slogan hallt nicht nur bei jenen dokumentarisch und konzeptuell arbeitenden, linken KünstlerInnen oder bei Studierendenprotesten in Berlin und Paris wider. In Zeiten der Ökonomisierung des Sozialen sind auch anarchokommunistische Losungen vor nicht eben artgerechter Adaption kaum sicher. So wirbt die Homepage www.alles-fuer-alle.de keineswegs für die Abschaffung des Kapitalismus, sondern für ein großes Shopping-Center im Spessart.
Jens Kastner ist Kunsthistoriker, Soziologe und Koordinierender Redakteur von Bildpunkt. Von ihm erscheint in Kürze Transnationale Guerilla. Aktivismus, Kunst und die kommende Gemeinschaft (Unrast Verlag, Münster).
Gruppe B.A.S.T.A. (Hg.): Ricardo Flores Magón. Tierra y Libertad, Münster 2005 (Unrast Verlag).
Holloway, John: Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen, Münster 2002 (Verlag Westfälisches Dampfboot).
Poniatowska, Elena: Vorwort: Das Morgen im Gestern, in: Subcomandante Marcos: Geschichten vom Alten Antonio, Hamburg 1997 (Verlag Libertäre Assoziation), S. 9–24.
Mühsam, Erich: Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus?, Berlin o. J.(Karin Kramer Verlag).
Trejo, Rubén: Magonismus: Utopie und Praxis in der Mexikanischen Revolution 1910–1913, Lich/Hessen 2006 (Verlag Edition AV).
Wieviorka, Michel: Kulturelle Differenz und kollektive Identitäten, Hamburg 2003 (Hamburger Edition).
